Pada bagian pertama telah kita pelajari bahwa Tuhan itu unik dalam arti bahwa Dia adalah Kemaujudan yang Mesti; sesgala suatu selain Dia bergantung kadap dirinya sendiri dan keberadaannya bergantung kepada Tuhan. Kemaujudan yang Mesti itu jumlahnya harus satu. Nyatanya, walau pun di dalam Kemaujudan tak boleh terdapat kelipatan sifat-sifat-Nya, tetapi Tuhan memiliki esensi lain, tak ada atribut-atribut lain kecuali bahwa Dia itu ada, dan mesti ada.
Ini dinyatakan oleh Ibnu Sina dengan mengatakan bahwa esensi Tuhan identik dengan keradaan-Nya yang Mesti itu. Karena Tuhan tidak beresensi, maka Dia mutlak sederhana dan tak dapat didefinisikan. Namun jika Dia tak beresensi dan tak berartribut, bagaimana caranya agar Dia dapat dikaitkan dengan dunia?
Menurut Aristoteles, yang mganut konsepsi Ketuhanan ini, dunia ini menunjukkan dirinya sebagai suatu yang lain --- bukan obyek ciptaan Tuhan, bukan obyek yang dilindungi-Nya, bahkan bukan pula obyek pengetahuan-Nya. Tuhannya Aristoteles memberkati kehidupan bahagia berupa renungan diri yang abadi dan dunia menata dirinya menjadi sebuah kosmos berlandaskan cinta-kasih dan pemujaan terhadap-Nya, untuk menjadi seperti Dia.
Tradisi falsafah Muslim menemukan jalan keluar karena mendapat pengaruh dari contoh Neo-Platonis yang menggabungkan antara kesederhanaan mutlak Tuhan dan gagasan bahwa, dalam mengetahui diri-Nya, Tuhan pun mengetahui esensi segala suatu secara tersitrat dan sederhana. Sistem ini dirancang dan disusun oleh Ibnu Sina, yang berdaya upaya menggali, atribut-atribut Tuhan tentang pengetahuan, penciptaan, kekuasaan, kehendak, dan sebagainya, dari ada-Nya yang sederhana dan tak berubah-ubah, atau lebih tepat untuk membuktikan bahwa atribut-atribut ini tak lain adalah kenyatyaan akan keberadaan-Nya.
Hal ini dilakukan dalam upaya membuktikan bahwa semua atribut itu tidak rasional atau pun negatif; jadi, atribut-atribut itu identik dengan adanya Tuhan dan dengan satu sama lain. Maka dari itu, Tuhan adalah mutlak sederhana. Bahwasanaya Tuhan itu Maha Mengetahui dibutkikan dengan kenyataan bahwa Dia murni dari materi dan merupakan jiwa yang murni. Dia adalah akal murni di mana subyek dan obyek identik.
Akan tetapi pengetahuan Tuhan adalah pengetahuan ipsofacto tentang segala esuatu di luar diri-Nya pula, karena, dengan mengetahui diri-Nya, Dia pun tak pelak lagi mengetahui kemaujudan-kemaujudan lainnya yang berasal dari-Nya.
Dalam hal ini, Ibnu Sina menggoreskan sebuah catatan orisinil. Menurut tradisi falsafah Hellenisme, Tuhan Maha Tahu hanya terdapat esensi-esensi (atau universal-universal) dan bukan maujud-maujud khusus, karena yang khusus ini hanya dapat diketahui melalui persepsi inderawi dan, oleh karenanya, hanya sesaat; tetapi Tuhan, yang supra temporal, tak berubah, dan tak badaniah, tak mungkin dapat berpengetahuan perseptual.
Ajaran para filosof ini terutama menjijikan bagi Islam, karena ajaran ini bukan hanya menjadikan pengetahuan tak berguna bagi mereka yang hendak mempertuhankan-Nya. Ibnu Sina mencanangkan sebuah argumentasi untuk membuktikan bahwa kendati Tuhan tak dapat memiliki penbgetahuan perseptual, Dia mengetahui segala sesuatu yang khusus “secara universal”, sehingga pengetahuan perseptual itu emrupakan kelebihan dari diri-Nya.
Karena Tuhan adalah sebab asal kejadian segala maujud, maka Dia mengetahui baik maujud-maujud tersebut maupun hubungan yang terdapat di antara mereka. Misal, Tuhan mengetahui bahwa setelah sekian rangkaian peristiwa tertentu akan terjadi gerhana matahari, dan mengetahui semua anteseden maupun konsekuensi gerhana ini. Dia mengetahui secara pasti kualitas-kualitas serta sifat-sifatnya; dengan demikian dia mengetahui gerhana tertentu apa yang akan terjadi,d an dapat membedakannya secara lengkap dari semua peristiwa lain bahkan dari peristiwa-peristiwa sejenis, yaitu gerhana pada umumnya.
Namun apabila gerhana khusus ini benar-benar terjadi pada suatu saat, Tuhan, karena bukan merupakan subyek dari perubahan temporal, tidak dapat mengetahuinya. Tapi Tuhan pun tidak perlu mengetahui peristiwa itu secara demikian, karena Dia telah mengetahui sebelumnya (lihat K al-Najat, Kairo, 1938, hal. 247 -249). betapapun amat jeniusnya teori ini dan, kami kira, berhasil dalam membuktikan bahwa persepsi inderawi bukan merupakan satu-satunya cara untuk membuktikan yang khusus itu, sudah barang tentu teori ini tak dapat menghindari dikenalkannya faktor waktu, dan dengan demikian, berubah sepengetahuan Tuhan.
Kritik al-Ghazali terhadap teori ini dalam pembahasan ketigabelas dari bukunya Thahafut al-falasifah tentu ditujukan kepada masalah ini, kendati pandangannya bahwa menurut Ibnu Sina Tuhan tak dapat mengetahui manusia secara individu melainkan hanya secara umum tentunya tidak benar, karena kalau Tuhan dapat mengetahui manusia, dengan cara demikian, secara individu? Sesungguhnya Ibnu Sina menyatakan di dalam bahasa Quran-nya(op. Cit. Hal. 247) bahwa “tak ada sesuatu sekecil apa pun yang tersembunyi dari pandangan Tuhan atau di langit atau di bumi.”
Adapun mengenai atribut-atribut kehendak dan penciptaan Tuhan, pembahasan emosional Ibnu Sina menganggapnya tak jadi masalah apa yang telah dibuktikan oleh al-Ghazali. Dalam pembahasan intelektualis-emanasionis yang seksama tentang Ketuhanan, pembuktian al-Ghazali itu tak ada artinya sama sekali.
Menurut Ibnu Sina, kehendak Tuhan berarti hanyalah prosesi yang mesti atas dunia dari di-Nya dan kepuasan Diri-Nya melalui prosesi ini. Memang ia mendefinisikan ini dengan istilah-istilah yang benar-benar negatip, yaitu bahwa Tuhan tidak berkehendak sehingga dunia berprosesi dari-Nya; ini amat berbeda dengan atribut-atribut positip dari pilihan dan penentuan pilihan tersebut.
Demikian pula aktifitas kreatif Tuhan, menurut Ibnu Sina berarti pemancaran atau prosesi-prosesi dunia, dan karena pemancaran ini pada akhirnya berlandaskan sifat intelektual Tuhan, maka pemancaran bersifat mesti dan rasional. Bahkan sekali pun kritikan al-Ghazali yang mengasimilasikan aktivitas Ilahi dari Ibnu Sina itu dengan prosesi otomatis cahaya dari amtahari, sehingga berati menolak istilah “tindakan” bagi tingkah laku Tuhan, tidak benar sama sekali (karena menurut Ibnu Sina, Tuhan tidak hanya menyadari prosesi dunia dari diri-Nya itu, tetapi juga merasa puas dan “menghendaki-Nya)” istilah “penciptaan” itu walaupun demikian digunakan hanya dalam pengertian Pickwick )khusus) dan istilah “tindakan” (dalam arti tindakan sengaja, juga sungguh-sungguh telah dimodifikasi karena, seperti telah kami katakan, tak ada masalah dengan pilihan yang nyata.
Setelah ditetapkan secara rasional, aktivitas ini tentunya dapat dipersaingkan dengan kehendak dan jgua dapat dikatakan dilakukan dengan pilihan, tetapi pilihan ini harus dimasukkan sebagai unsur tambahan baik secara inisial maupun final.
Sebab, mungkin orang memilih-milih untuk berpikir tentang suatu amsalah tertentu. Jadi, pilihan awal (inisial) adalah pilihannya sendiri untuk berpikir tentang lebih baiknya persoalan ini daripada persoalan itu dan kemudian pada suatu saat ia pun dapat memilih atau berkehendak untuk mengakhiri proses berpikir ini. Apa yang terjadi berikutnya antara awal dan akhir ini akan merupakan suatu proses pemikiran yang ditentukan secara rasional, dan bukan merupakan suatu rangkaian pilihan, walau pun secara keseluruhan proses itu juga dipilih dan disengaja. Namun dalam pembahasan filosofis tentang Tuhan, tak ada tempat bagi faktor tambahan ini atau di akhir atai di awal.
Maka dari itu, dunia ini ada secara abadi bersama Tuhan, karena baik materi maupun bentuk mengalir abadi dari Dia. Tetapi walau pun konsep ini menjijikan bagi Islam Ortodoks, tujuan Ibnu Sina memperkenalkannya adalah dalam rangka berupaya untuk berlaku adil bagik terhadap tuntutan-tuntutan agama maupun terhadap penalaran dan untuk menghindari materialisme ateistis. Menurut kaum materialistis, dunia ini telah ada dan abagi tanpa Tuhan.
Menurut Ibnu Sina pun abadi adanya, tetapi karena dunia ini tak berdiri sendiri maka secara keseluruhan membutuhkan Tuhan dan bergantung kepada-Nya secara abadi. Dan di sini kita melihat adanya tujuan ganda dari ajaran esensi dan keberadaan ini. Tidak seperti halnya ateisme, ajaran ini menghendaki Tuhan agar berada di atas segala maujud; dalam rangka menghindari panteisme, selanjutnya ajaran ini menghendaki agar Tuhan itu dibedakan secara mendasar dari adanya dunia.
Pokok permasalah utama dari keabadian dunia, yang telah ditekankan oleh kaum penentang ajaran tersebut sepanjang sejarah pemikiran, adalah bahwa ajarn ini melibatkan serangkaian masa lalu yang benar-benar tak pasti. Sebagai jawabnnya, dikatakan sejak jaman Kant bahwa sama sekali tidaklah mustahil membayangkan masa lalu yang tak pasti, sama tidak musthilnya dengan membayangkan masa yang akan datang, yaitu tak ada kemustahilan di dalam memulai dari suatu masa tertentu dan melintasi masa lalu kemudian pada suatu titik yang tak pasti kembali ke awa masa lalu lagi.
Kekeliruan berpikiir pada jawaban ini adalah dalam mengasimilasikan masa lalu dengan masa yang akan datang, karena masa lalu adalah sesuatu yang pasti, dalam arti bahwa itu telah terjadi dan oleh karenanya kini sudah dapat dipastikan. Tetapi kekeliruan yang sama, kami pikir, tersirat di dalam tujuannya itu sendiri, dan tampaknya penerapanm istilah “tak tentu” ini kurang pada tempatnya digunakan untuk masa silamn : istilah “tak tentu” ini digunakan untuk suatu rangkaian tanpa akhir atau tanpa awal dan sekali gus tanpa akhir.
Menurut proposisi tersebut, rangkaian itu tak berawal pada masa lalu, dan tak ebrakhir pada masa yang akan datang, sedangkan tujuannya adalah berupaya menepatkan suatu akhir pada rangkaian itu pada suatu tempo tertentu dan kemudian mempertahankan pendapat ketertentuan pada masa lalu. Juga, apabila awal merupakan suatu konsep temporal, ketanpa-akhiran adalah penyangkalan dan tak memerlukan konsep temporal, tetapi tujuannya jelas menyiratkan “ketak-tentuan masa lalu” sebagai konsep temporal.
Senin, 09 September 2024